齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman, 1926- 2017年1月9日）当代最著名的社会家与哲学家之一，是“后现代主义”概念的主要创造者。他出生于波兰，曾任华沙大学社会系教授，1968年离开波兰，1969-1971年在特拉维夫和海法大学任教，后前往英国，任利兹大学终身教授，同时也在柏克利、耶鲁、堪培拉等大学任客座教授。主要著作有《阐释学与社会科学》（1987）、《现代性与大屠杀》（1989）、《现代性与矛盾》（1991）、《后现代性其不满》（1997）、《全球化：人类后果》（1998）。
现代文明的物质和精神产物包括死亡集中营和集中营里束手待毙的人们。
——R.鲁本斯坦与J.罗斯，《通往奥斯维辛之路》
对有关文明、现代性与现代文明的社会学理论而言，通过两种方式可以贬低、误解或者轻视大屠杀对它的意义。
一种方式是把大屠杀看做是发生在犹太人身上的事情，看做是犹太人历史中的一个事件。这使得大屠杀独一无二，平淡而不具代表性，与社会学也没有什么关系。其中最普通的方式就是将大屠杀说成是欧洲基督徒反犹主义的顶点——反犹主义在本质上就是一个独特的现象，在庞大而繁杂的种族或宗教歧视与敌对的目录当中，没有什么可与之相提并论的。在其他的一切集体敌视中，反犹主义是无与伦比的，这是因为它史无前例的系统性、意识形态的强度、超国家和超地区的蔓延，以及其地方性源泉与世界性支流相汇合的独特性。因此可以说，当大屠杀被定义为反犹主义以别的方式的延续时，大屠杀似乎就是一个“单元素集合”，一个不再重复的片段，这也许对大屠杀所在社会的病症有所诊断，然而却几乎不能增加我们对这个社会正常状态的理解。它也更少地要求对现代性的历史趋势、文明的进程、社会学研究的基本主题的正统理解进行任何有价值的修正。另一种方式——表面上指向截然相反的方向，但实际上导致了同样的结果——是将大屠杀看做广泛而常见的一类社会现象中的一个极端；这当然是一类令人厌恶和让人反感的现象，但我们还能够（而且必须）忍受。我们必须容忍大屠杀，因为它具有回复性和普遍性，但最重要的还是因为现代社会过去一直都是、现在也是而且将来还会是一个被设计来压制它，甚至可能彻底扑灭它的组织。因而，在一个所涵甚广，包括了冲突、歧视或者侵略等许多与大屠杀“相似”事件的范畴中，大屠杀被另外算做了一项（不管它多么突出）。往最坏处说，大屠杀牵涉到了人类一种原始的、在文化上无法磨灭的“自然的”禀性——比如洛伦兹[注：洛伦兹，奥地利著名动物学家，现代行为学的创始人，认为侵犯的动因是本能的，生而就有的，并且在体内不断地积蓄。代表作有《攻击与人性》。——译注]提出的本能攻击性，或者阿瑟·库斯勒[注：阿瑟·库斯勒，匈牙利裔英国小说家、新闻记者，二十世纪三十年代曾为产党员，被关进法西斯集中营。代表作有《中午的黑暗》。———译注]提出的不可以用新大脑皮层来控制的大脑中古老并受情感支配的那个部分。[注：参看洛伦兹，《关于攻击》（Konrad Lorenz，On Aggression，New York：Harcourt，Brace and World，1977）；阿瑟·库斯勒，《杰纳斯：一个总结》（Arthur Koestler，Janus：A Summing Up，London：Hutchinson，1978）。在力图通过人性内在缺陷的理论来解释大屠杀的许多著作中，I.W.查尼的《我们怎么能干那些不可思议的事？》（Israel W.Charny，How Can we Commit the Unthinkable?，Boulder：Westview Press，1982）比较突出。这本书包括对人性理论的综述，并且对一些人性假说进行了思考，例如“人性本恶”、“人陶醉于权力的倾向”、“设计一种使自己成为替罪羊可能性最小的方案”、“抹杀别人的人性以保存自己的人性”。弗格里的“反犹主义心理学”（Wendy Stellar Flory，“The Psychology of Antisemitism”In Michael Curtis ed.，Antisemitism in the Contemporary World，Boulder：Westview Press，1986）用反犹主义的顽固性来解释大屠杀，用普遍存在的偏见解释反犹主义，用“人类最基本和最直觉的驱动力——自私自利”解释偏见，而自私自利又被解释成“人类又一特征——使我们尽一切可能避免承认自己犯错误的自尊——的结果……”（p.240）弗格里认为要避免偏见的破坏性影响就要求社会坚持“（如同它处置其他类型的自私自利一样）对偏见进行严格的监管和制约”（p.249）。]这样，由于致使大屠杀发生的种种因素是前社会的并且不受文化支配的影响，这些因素就被切实地从社会学所关注的领域中排除出去。往最好处说，大屠杀会被置于最可怕和最邪恶的——但仍是理论上可吸收的——种族灭绝中去；否则，大屠杀就会简单地被消融在于普遍的、人人熟悉的那类人种、文化或者种族之间的压迫与迫害当中。[注：举例来说，“安杰拉·戴维斯（Angela Davis）去往达乔（Dachau）的途中变成了一个犹太人的妻子；削减粮票计划变成了种族灭绝中的一次行动；越南船民变成了二十世纪三十年代的倒霉的犹太人逃难者”，费恩戈尔德，“大屠杀到底有多么独特？”（Henry L.Feingold，“How Unique is the Holocaust?”，In Alex Grobman&.Daniel Landes ed.，Genocide：Critical Issues of the Holocaust，Los Angeles：The Simon Wiesenthal Centre，1983），p.398。]无论选择哪种方法，结果都是一样。大屠杀被搁置到人们熟知的历史之流中：
以这种方式看待大屠杀，再恰当地举一些其他的历史惨剧的例子（宗教改革、对阿尔比派异端[注：起源于十一世纪法国阿尔比的基督教派别，十三世纪被指为异端而遭教皇和法王组织的十字军镇压。——译注]的血腥大屠杀、土耳其人对亚美尼亚人的大屠杀，以及英国在布尔战争期间所发明的集中营），就更容易把大屠杀看做是“独特的”——尽管也是合乎常态的。[注：克雷恩和拉波波特，《大屠杀和人类行为的危机》（George M.Kren&Rappoport，The Holocaust and the Crisis of Human Behaviour），New York：Holmes&Meier，1980，p.2。]
或者，大屠杀也可以溯源到数百年来在基督教主宰的欧洲那些屡见不鲜的犹太人隔离区、法律歧视、对犹太人的屠杀和迫害记录中——因此大屠杀虽然被当做一种史无前例的恐怖，却是种族和宗教仇恨完全合乎逻辑的产物。无论如何，危害被解除了；确实无需对我们的社会理论作重大的修正；我们对于现代性、对于它尚未揭示出来但却经常存在的潜能和它的历史趋势的看法，也无需另外一种严肃的眼光，因为社会学所积累的方法和概念已经足够对付这个挑战——足以“解释”它、“了解”它、理解它。最终的结果是理论上的沾沾自喜。但是，对于另外一种很好地充当了社会学实践之理论框架和实用正当性（pragmatic legistimation）的对现代社会模式的批评，却没有做出任何真正的合理说明。迄今为止，对于这种自鸣得意、自我陶醉态度的有价值的不满之音大多数发自历史学家和神学家。社会学家对这些声音却置若罔闻。与历史学家所完成的数量惊人的工作，以及基督教与犹太神学家所做的大量灵魂探索相比，专业社会学家对大屠杀研究的贡献看起来就微不足道。毋庸置疑，迄今为止已经完成的这些社会学研究只是表明，大屠杀对于社会学现状所能说的要多于目前状态下社会学可以为我们增加的大屠杀的知识。而这个令人忧虑的事实并没有被社会学家所重视（做出反应的就更少了）。也许社会学专业内最杰出的代表E.C.休斯已经就业内人士在对待所谓“大屠杀”事件时，是以何种方式来理解他们的任务的，做了最贴切的表述：
德国国家社会主义政府在犹太人的历史上犯下了最大的一桩“卑鄙勾当”。面对这样的事件，要处理的关键问题就在于：（1）那些真正干这件事的人是什么样的人；（2）其他的那些“好”人让他们那样做的环境又是什么样的？我们需要知道的是更好地了解他们上台掌权的迹象和更好地把他们排除在权力之外的方法。[注：休斯，“善良的人和肮脏的工作”（Everett C.Hughes，‘Good people and Dirty Work’），《社会问题》（Social Problems），Summer 1962，pp.3—10。]
休斯忠实于社会学实践已有的原则，认为问题是去揭示心理—社会因素之间特有的结合，而这些因素很明显是（作为决定性要素）与“卑鄙勾当”的操作者所表现出来的特有行为取向相关联的；还要去探究另外一系列因素，这些因素削弱了其他个体（即使不是即将到来的，也是为人们所期望的）抵御这种取向的能力；最后还要在结果中得到一定量的解释与预测的知识，这些知识将使得掌握它们的人在我们这个理性组织化的世界、这个因果法则和统计概率占统治地位的世界里可以阻止那些“卑鄙”取向变成现实，阻止它们以实际行为自我表达而带来有害与“卑鄙”的后果。要实现后一个任务，可以应用将我们的社会理性地组织起来，使之变得可操纵、“可控制”的那种行为模式。我们所需要的是运用于社会工程的旧有——且决没有遭怀疑的——行动的更好技术。到目前为止，对大屠杀研究做出杰出社会学贡献的人当中，最值得关注的是海伦·费恩[注：参看费恩，《解释大屠杀：大屠杀期间国家的反应和犹太人的受害》（Helen Fein，Accounting for Genocide：National Response and Jewish Victimization during the Holocaust），New York：Free Press，1979。]，她忠实地遵从休斯的观点。她将研究任务界定为详细说明若干心理的、意识形态的和结构的变量，这些变量是与在纳粹统治下的欧洲各个国家与民族实体里犹太受害人或幸存者的百分比紧密相关的。从所有的正统标准来看，费恩的研究给人的印象最为深刻。民族团体的特性、当地反犹主义的强度、犹太人的文化适应和同化的程度以及相应的跨团体凝聚力都被小心翼翼并且很恰当地做了编目，这样可以准确地计算和核实它们的相互关联以得到它们之间的相关性。一些假设的联系被表明是不存在的或者至少在统计上是无效的；而其他一些规律性则在统计上得到了确认（比方缺乏团结和“人们变得不受道德约束”的可能性之间的关联）。恰恰是因为作者无可挑剔的社会学技巧以及施展运用这些技巧的能力，传统社会学的弱点自然而然地在费恩的书中显露出来。除非修正一些关键而又为人们默认的社会学话语的假设，否则任何人所做的都不会跟费恩已做的一切有什么不同：将大屠杀构想成社会和心理因素盘根错节地联系在一起所导致的独特而又完全必然的结果，而这些因素造成了确保人类行为正常的文明化调控的暂时失灵。依照这样一种观点（即使不是明确的也是暗含的），从大屠杀经历中引出的一件铁定不移的事情就是，社会组织对支配前社会或者反社会个体行为的非人性驱力进行了人性化和（或者）理性化（在此这两个概念是同义的）。人类行为中发现的任何道德本能都是社会的产物。一旦社会功能失调，道德本能就会分崩离析。“在社会失范——不受任何社会约束——的情况下，人们就会无视伤害他人的可能性而做出各种反应。”[注：费恩，《解释大屠杀》，p.34。]这就暗示着有效的社会约束的存在使这种淡漠不可能发生。社会约束的目标——因此还有现代文明的目标，它显然在于将规范的宏图拓展到以前从未听说过的领域——是将道德的制约强加在原本就泛滥猖獗的自私自利和人身上与生俱来的动物性野蛮之上。由于正统社会学是通过一个手工作坊来把握大屠杀的事实的，这个作坊因袭着将正统社会学确立为一门学术性学科的方法论，因此它只能传递出一个更多地与它的假设相关联而不是与“事实真相”相关联的思想：大屠杀是现代性的一个失败，而不是它的一个产物。在另一项值得注意的有关大屠杀的社会学研究中，内哈马·特克试图探究社会频谱中的对立面：那些救助者——他们不允许“卑鄙勾当”发生，在普遍自私的世界里将他们自己的生命奉献给受难的他人；简而言之，他们是在非道德环境下坚守道德的人。特克非常忠诚于社会学研究的规则，她力图挖掘出在当时用任何标准衡量都属异常的那些行为的社会决定因素。她将任何一个受人尊敬、学识渊博的社会学家在研究规划中都可能会应用的假说逐一进行了检测。一方面是救助的意愿，另一方面是坚守阶级、教育、宗教派别或者政治立场的各种因素——她计算这两方面之间的相互关联，而最终只是发现不存在任何关联。无法顾及她自己的以及她那些受过社会学训练的读者的期望，特克不得不得出惟一一个说得过去的结论：“这些救助者在以自然的方式行事——他们可以自动地反抗那个时代的恐怖。”[注：特克，《当光亮刺透黑暗》（Nechama Tec，When Light Pierced the Darkness），Oxford：Oxford University Press，1986，p.193。]换句话说，这些救助者愿意救助因为这是他们的本性。他们来自“社会结构”的各个角落与各个部门，证明了道德行为存在“社会决定因素”的说法完全是子虚乌有。即便有的话，这种决定因素的作用的表现也只是无法压制救助者对其他处境悲惨的人实施帮助的强烈愿望。因此，特克比大多数社会学家更接近于发现问题的真正要害不在于“对于大屠杀，我们社会学家能说些什么？”，而在于“大屠杀对于我们这些社会学家，还有我们的研究，可以说些什么？”。既然问这个问题的必要性好像是大屠杀的遗产中最为紧迫也最容易的一部分，那么就必须慎重地思考这种必要性的后果。否则，在已有的社会学观点明显破产之后很容易会出现过激的反应。即一旦力图将大屠杀经历包容在社会功能失调的理论框架之中（如现代性无法压制在本质上与之相异的非理性因素，文明的压力无法征服情感和暴力的驱力，社会化进程走岔了道因而无法产生所需量的道德驱力）的希望破灭，人们就容易被诱惑去打开理论困境里“显眼的”那个出口，将大屠杀宣称为现代文明的一个“范式”，是它“自然的”、“正常的”（谁知道呢——或许还可能是普遍的）结果，也是它的“历史趋势”。以这种看法，大屠杀就将被提升到现代性之真相的地位（而不是被当做现代性所包含的一种可能性）——一个被那些受益于“大谎言”的人强加的意识形态陈规浅浅地遮掩着的真相。而在一种荒谬的风气里，这种据说已经提高了大屠杀的历史和理论意义的观点（我们在第四章里将更深入地阐述）只能贬低其重要性，因为种族灭绝营造的恐怖就将在本质上无法与现代社会无疑每天都在产生的——并且是大量产生的——其他劫难区别开来。几年前，《世界报》的一名记者采访了一些遭遇过绑架的受害者。他发现的最有趣的一件事是那些一同经历过人质磨难的夫妇有高得出奇的离婚率。出于好奇，他进一步研究了那些离异者做出分手决定的原因。大多数的受访人告诉他，在绑架发生之前他们从未想过离婚。但是，在恐怖事件发生的过程中，“他们的眼睛被擦亮了”，“他们在一束新的光亮中看见了他们的伴侣”。平常的好丈夫“被证明是”自私的人，只顾自己的死活；大胆的生意人表现出令人厌恶的怯懦；而足智多谋的“男子汉”形如土灰，只有为他们即将到来的死亡而哀戚。这个记者自问：这些两面神明显拥有的两面化身中，哪一面是真实的，哪一面又是伪装？他的结论是自己的问题提错了。哪一面也不比另一面“更真实”。这两面都是受害者所一直具有的品性——它们只是在不同时间和不同环境下显露而已。“好的”一面之所以看起来正常只是因为正常环境使它覆盖于另一面之上。而另一面尽管通常看不见，却总是存在。而这个发现最引人注意的就是，如果不是绑架者的冒险，这“另一面”将可能永远隐藏下去。那些伴侣们将继续沉浸在他们婚姻的幸福之中，自以为了解他们的配偶，并喜欢他们所了解的配偶，而不知道一些不期而至或者异常的情况可能揭示的那些不讨人喜欢的品质。我们上面从特克的研究中引述的段落的结尾是这样的：“要不是大屠杀，大多数救助者将继续行进于他们的独立道路之上，一些人从事慈善工作，一些人过着简单而不引人注目的生活。他们是潜在的英雄，常常无法把他们与身旁的人区分开来。”她的研究中一个得到最有力（也是最令人信服的）论证的结论就是，不可能“提前看出”个人为牺牲而做出准备或者个人在灾难面前会表现出懦弱的迹象、征兆或者暗示；也就是说，不可能在要求他们振作起来或者仅仅是“使他们醒悟”的情境之外来判断他们其后的表现。J.K.罗斯提出了与我们的问题直接相关联的潜在性对现实性（前者是后者的一个尚未揭露的状态，后者是前者已经实现——并因此在经验上容易接近——的状态）的问题：
假如纳粹政权当道的话，那么裁定孰是孰非的权威就会发现，在大屠杀中没有自然法受到破坏，也没有犯下任何有悖于上帝和人性的罪恶。虽然应该继续、扩大、还是废止使用奴隶劳动是一个问题。但做出的选择都建立在理性的基础之上。[注：罗斯，“大屠杀事件”（John K.Roth，‘Holocaust Business’），《美国政治和社会学研究院年报》（Annals of AAPSS），no.450，July 1980，p.70。]
大屠杀弥散于我们集体记忆中的那种无言恐怖（它时常让人们产生强烈的愿望，不要去面对那场记忆）就是要令人痛苦地去怀疑大屠杀可能远不仅仅是一次失常，远不仅仅是人类进步的坦途上的一次偏离，远不仅仅是文明社会健康机体的一次癌变；简而言之，大屠杀并不是现代文明和它所代表的一切事物（或者说我们喜欢这样想）的一个对立面。我们猜想（即使我们拒绝承认），大屠杀只是揭露了现代社会的另一面，而这个社会的我们更为熟悉的那一面是非常受我们崇拜的。现在这两面都很好地、协调地依附在同一实体之上。或许我们最害怕的就是，它们不仅是一枚硬币的两面，而且每一面都不能离开另外一面而单独存在。而我们经常止步于可怕事实的门槛上。因此费恩戈尔德坚持认为大屠杀事件确实是漫长的、从总体上无可指责的现代社会历史中出现的一个新事物；这是一个我们不曾期望也无法预料的事物，就像一个据说已经被驯服了的病毒衍生出新的有害变体那样：
“最终解决”[注：Final Solution，德国纳粹提出的对欧洲犹太人采取肉体消灭政策的用语。——译注]标示出了欧洲工业体系走上歧途的那一点；走到了升华生命这个启蒙运动之夙愿的对立面，这个体系已开始自我损耗。而当初欧洲正是凭借其工业体系以及依附于它的精神才得以统治全世界的。
表面上，统治世界所需要和利用的技术似乎与确保“最终解决”达到效果所需要和利用的技术在性质上有所不同。然而，费恩戈尔德直面真相：
[奥斯维辛]也是现代工厂体系在俗世的一个延伸。不同于生产商品的是：这里的原材料是人，而最终产品是死亡，因此，每天都有那么多单位量被仔细地标注在管理者的生产表上。而现代工厂体系的象征——烟囱——则将焚化人的躯体产生的浓烟滚滚排出。还有现代欧洲布局精密的铁路网向工厂输送着新的“原料”。这同运输其他货物没有什么两样。在毒气室里，受害者们吸入由氢氰酸小球放出的毒气，这种小球又是出自德国先进的化学工业。工程师们设计出了火葬场，管理者们设计了以落后国家可能会忌妒的热情与效率运转着的官僚制度体系。就连整个计划本身也是扭曲的现代科学精神的映射。我们目睹的一切的只不过是社会工程一个庞大的工作计划……[注：费恩戈尔德，“大屠杀到底有多么独特？”，pp.399—400。]
事实上大屠杀的每一个“因素”——即那些使大屠杀成为可能的所有条件——都是正常的；这种“正常”并非人们所熟悉的意思，也不是早就被充分描述、解释和接纳的一大类现象中的又一个标本（恰恰相反，大屠杀的经验是崭新而陌生的）；“正常”所指的是完全符合我们所熟悉的文明、它的指导精神、它的精髓、它内在的世界观等等——“正常”还指追求人类幸福和完美社会的正确方式。用斯蒂尔曼和普法夫的话来说：
流水生产线应用的技术和与之相伴的物质普遍丰富的观念与集中营应用的技术和与之相伴的大量死亡之间的联系不仅仅是完全偶然的。我们或许希望能够否认这种联系，但布痕瓦尔德和底特律的里维罗格（River Rouge）一样是属于我们西方的——我们不能把布痕瓦尔德当做是本质上健全的西方世界的一次偶然失常而加以否认。[注：斯蒂尔曼和普法夫，《歇斯底里的政治》（Edmund Stillman&William Pfaff，The Politics of Hysteria），New York：Harper&Row，1946，pp.30—1。]
我们也想起了希尔博格对大屠杀之实施卓越而又具权威性的研究最终得到的结论：“就是说，毁灭机器与有组织的德国社会从整体上说在结构上是没有区别的。从它所扮演的那个特定角色来说，毁灭机器就是组织起来的社群。”[注：希尔博格，《欧洲犹太人的毁灭》，第3卷（Raoul Hilberg，The Destruction ofthe European Jews，vol.III），New York：Holmes&Meier，1983，p.994。]R.L.鲁本斯坦得出的结论在我看来则可以是大屠杀的终极教训。他写道：“它见证了文明的进步。”我们还可以补充说这是一个双重意义上的进步。在“最终解决”中，备受我们文明夸耀的工业潜能和技术知识在成功地完成一个史无前例的重要任务时达到了新的高度。并且，同样在“最终解决”中，我们的社会向我们展示了其至今无人怀疑的能力。由于我们一直被教育要尊重和崇尚技术效率和认真计划，因此我们只能承认，在赞扬我们的文明所带来的物质进步时，我们已经过分低估了它的真实潜力。
死亡集中营的世界及其所产生的社会揭示出犹太教—基督教文明与日俱增的阴暗面。文明意味着奴隶制、战争、剥削和死亡集中营。它同时也意味着医疗卫生、庄严的宗教思想、动人的艺术和优雅的音乐。把文明和野蛮想像成对立面是个错误……当今时代，如同这个世界的大多数其他方面一样，野蛮受到了比以往任何时期都要有效的管理。它们还没有，同时也不会退出历史舞台。创造和毁灭同是我们所谓文明的不可分割的组成部分。[注：鲁本斯坦，《历史的狡计》（Richard L.Rubenstein，The Cunning of History），New York：Harper，1978，pp.91，195。]
希尔博格是历史学家，鲁本斯坦是神学家。而我曾急切地查找社会学家的著作，想在其中找到一些对大屠杀提出的任务的紧迫性有类似察觉的内容；想找到证据以表明跟其他的一些事物一样，大屠杀对作为一项职业和学术知识载体的社会学是一个挑战。而与历史学家和神学家所做的工作相比，大多数学院社会学所做的看起来更像是集体忘却和闭眼作瞎。总的来看，大屠杀教训在社会学常识上并没有留下什么痕迹，这些常识包括诸如理性压倒情感的益处、理性优越于（还有什么？）非理性行为，或者效率的需求与无可救药地充溢着“人际关系”的道德倾向之间的特有冲突等信念。无论对于这些信念的反对声有多高多刺耳，都无法穿透现有的社会学理论之墙。我也知道，社会学家，以社会学家的身份，并没有太多的机会公然面对大屠杀的史实。1978年当代社会问题研究所召集的“大屠杀之后的西方社会”的座谈会曾提供了这样的一次机会（尽管规模较小）。[注：参看里杰特斯编著，《大屠杀之后的西方世界》（Lyman H.Legters ed.，Western Society after the Holocaust），Boulder：Westview Press，1983。]在座谈会期间，鲁本斯坦提出了一个富有想像力的、尽管可能过于感情化的尝试，即根据大屠杀的经验来重读韦伯对现代社会的趋势的一些人所皆知的诊断。鲁本斯坦希望发现，是否可以从韦伯所了解、察觉和加以理论化的事物中预见（由韦伯本人和他的读者）到我们知道而韦伯当然不知道的事情，或者至少有这样一种可能性。他认为他对上述问题已经找到了肯定的答案，或者至少他做出了这样的暗示：在韦伯阐述的现代官僚制度、理性精神、效率原则、科学思维、赋予主观世界以价值等理论中，并没有可以排除纳粹暴行的可能性的机制；而且，在韦伯的理想类型当中也没有任何东西将纳粹政权的活动必定地描述成暴行。举个例子来说，“德国的医学界或者技术专家所犯下的罪行没有一件不是秉承了价值具有内在的主观性、科学具有内在的工具性和价值中立这样的观点。”而研究韦伯的著名学者、具有高度威望且当之无愧的社会学家，G.罗斯（Guenther Roth）的不满溢于言表：“我完全不同意鲁本斯坦教授的观点。他发言里的任何一句话我都无法苟同。”或许鲁本斯坦的观点可能会导致对韦伯形象的损害，因而激怒了罗斯（正是在“预期”的观点存在着一种潜在的损害），他提醒与会人士韦伯是一个拥护宪法并且赞同工人阶级拥有选举权的自由主义者（因此，不应当把他与大屠杀这样可怕的事情联系起来）。但是，他却没有和鲁本斯坦的主张正面交锋。正是如此，他也丧失了一次机会，去认真思考被韦伯界定为现代性之本质特征并对之做出了最有价值的分析的日益增长的理性统治的那些“没有预料到的后果”。他没有利用这个机会正视社会学传统的经典传承下来的富于启发性的观点的“另一面”；他也没有利用这个机会思索，我们的那些令人悲伤的知识（那是经典作家们所不具有的）是否可以使我们能够以他们的洞见在事物中发现他们虽朦胧感知却无法确知的全部后果。当然，罗斯并不是惟一一个宁愿以牺牲相反的证据为代价来积极捍卫我们共同传统中的神圣真理的人；这只是因为其他的多数社会学家没有被迫如此直接地来做这样的事情。总的来说，在日常的学术实践中我们没有必要为大屠杀的挑战而感到烦忧。作为一种职业，我们成功得几近于把它给抛到脑后，或者把它搁置在“专业兴趣”的领地，而在这个领地当中它没有可能与学术的主流搭上界。如果完全在社会学的文本中来讨论，那么最佳的情况就是，大屠杀会被视为一种人类内在的、未被驯化的侵略性可能造成的悲剧当中的一个，然后被当做一个借口来宣讲通过增加文明化压力和兴起又一个专家解决问题的热潮以驯服这种侵略性的好处。最坏的情况则是，大屠杀被回忆成犹太人特有的经历，以及犹太人与其仇恨者之间的事情（也就是不受末世论关怀引导的以色列国家的代言人们已经在上面下了很大工夫的一种“私有化”过程）。[注：用以色列前外交大臣艾班（Abba Eban）的话来说：“对贝京（Begin）先生和他的同党来说，每一个敌人都是‘纳粹分子’，每一次打击都是奥斯维辛。”他还说：“是我们站在自己的角度而不是六百万受害者的角度来看问题的时候了。”引自玛鲁斯，“新的反犹主义出现了吗？”（Michael R.Marrus，“Is there a New Antisemitism?”In Curtis，Antisemitisminthe ContemporaryWorld，pp.177—8）。贝京式的言论会招致同样的反应：因此《洛杉矶时报》将贝京的话归入“希特勒的语言”，而同时另一个美国记者描述了巴勒斯坦阿拉伯人从犹太儿童走向毒气室的照片下警惕地瞅着贝京先生的眼睛：参看《当代世界中的反犹主义》中亚历山大（Edward Alexander）的文章。]这种情况之所以令人担忧并不仅仅也不主要是因为这些职业上的原因——尽管它对于社会学的认识能力和社会学的社会关切度有极大的损害。使这种状况更加让人坐立不安的是我们知道，如果“大屠杀能在其他地方大规模发生，那么它就可以在任何地方发生；它包含于人类可能性的范围之中，而不管你喜欢与否，奥斯维辛像人类登上月球一样扩展了全人类的意识领域”[注：克雷恩和拉波波特，《大屠杀和人类行为的危机》，pp.126，143。]。鉴于这样的事实，即让奥斯维辛成为可能的那些社会条件没有一个真正消失了，也没有采取任何有效的措施消除产生类似于奥斯维辛这种浩劫的可能性和因果律，我们的忧虑是难以平静的；比如L.库佩尔近来还发现：“主权领土国家会以其主权的一个内在组成部分宣称有权利对在其统治下的民众实施种族灭绝或者有权利参与到种族灭绝的残害之中……而联合国从所有的现实目的考虑，竟对这个权利加以保护。”[注：库佩尔，《种族灭绝：它在二十世纪的政治用场》（Leo Kuper，Genocide：Its PoliticalUse in the Twentieth Century），New Haven：Yale University Press，1981，p.161。]大屠杀浩劫事后为我们提供了洞察在现代历史上举足轻重的各种社会原则那些本身尚未引起注意的“其他方面”的可能。这样说来，我认为已经被历史学家全面研究过的大屠杀的历史应当被看做一个社会学的“实验室”。而在“非实验室”的条件下无法被揭示并因此在经验上无法去接近的社会特征已经被大屠杀揭示和验证。换句话说，我打算将大屠杀看成是对现代社会具有的潜在可能性进行的一次罕见而又重要并且可靠的检验。深深根植于我们西方社会自我意识中的病因学神话（etio-logical myth）实则是一个讲述道德之升华的故事，即人性从前社会的野蛮中浮升起来。这个神话为很多有影响的社会学理论和历史叙述提供了刺激，带来了声誉，反过来，它也得到它们的广博知识和精妙分析的支持；这种联系最近在大器晚成、一举成名的埃利亚斯提出的“文明的进程”中有所阐述；而当代社会学理论家相反的观点[比如对各色各样的文明进程的彻底分析，可见迈克尔·曼（Michael Mann）的历史比较研究、吉登斯的理论综合研究]则强调武装暴力的增强和强制的不加限制使用是现代文明出现和巩固的最关键特征；而这些观点远远不能将病因学神话从公众意识中赶走，甚至无法将它从关于学术的广泛民间看法中赶走。总的来说，普通人的观点不喜欢任何对病因学神话的挑战。而且，这种抵制得到了一些备受尊崇的学术观点的支持，这其中包括了这样一些强有力的权威：历史中理性战胜迷信的“辉格党人的观点”，韦伯提出的以更少的代价换取更大的收益的理性化观点，精神分析要去揭示、挖掘和驯化人类兽性的许诺，马克思关于人类一旦从目前日益衰弱的狭隘性中解放出来就能完全掌握生命和历史的伟大预言，埃利亚斯将近代历史描绘成从日常生活中驱逐暴力的历史等等；而且最重要的是，专家们众口一词地要我们相信人类的问题是错误政策的结果，而一旦政策正确了就可以消灭这种问题。屹立在这种结合之后的是现代“园艺”国家观，将它所统治的社会看做是设计、培植和喷杀杂草等活动的对象。从这个早就在我们时代的常识中僵化的神话来看，大屠杀只能被理解为文明（即人类有目的的、受理性支配的活动）无法将自然留在人身上的任何不良的、与生俱来的癖好包容在内的结果。很显然霍布斯的世界还没有被完全束缚，霍布斯的问题也没有得到完全解决。换句话说，至今我们的确还不够文明。未完成的文明化进程还有待于画上句号。如果说集体屠杀的教训确实让我们明白了一些事情的话，那就是：防止野蛮行为一次一次地发生显然还需要更多的文明化成就。在这个教训中，没有任何东西可以质疑这种成就在未来的作用和最终的结果。我们肯定是朝着正确的方向前进，而或许我们的速度还不够快。随着大屠杀的全景显现于历史研究之中，它的另外一种可能更可信一些的解释也同样如此，在这种解释中大屠杀是这样的一个事件，它揭示了当人的本性（厌憎杀戮、不倾向于暴力、害怕负罪感、害怕对不道德行为负责）遭遇到文明的产物当中最备受珍视的实际效率，即遭遇到其技术、选择的理性标准、思想和行动服从于经济与效能的倾向的时候，就暴露出了它的不足与脆弱。大屠杀中的霍布斯世界被非理性情感的喧嚣重新唤醒，而并非只是在它过于狭窄的墓穴中探了探头。它坐在一辆工厂生产的汽车中（一种霍布斯会坚决予以否定的可怕的造型）到来，配备着只有最先进的科学可以提供的武器，走的路线也出自有着科学管理的组织的设计。现代文明不是大屠杀的充分条件；但毫无疑问是必要条件。没有现代文明，大屠杀是不可想像的。正是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想像。“纳粹分子集体屠杀欧洲犹太人不仅是一个工业社会的技术成就，而且也是一个官僚制度社会的组织成就。”[注：布朗宁，“德国官僚体系和大屠杀”（Christopher R.Browning，‘The German Bureaucracy and the Holocaust’），见格罗伯曼和兰德斯，《种族灭绝》（Grobman&Landes，Genocide），p.148。]只要考虑一下，究竟是什么使得大屠杀在标记着人类物种之历史进程的众多集体屠杀中成为了独一无二的现象就可以了。
行政部门将它稳妥的计划和官僚体系的彻底性融入了其他的等级体系中。从军队中，毁灭机器获得了其军事上的精确、纪律和冷酷。工业的影响则突出表现在会计、节约、废物利用以及屠杀中心等类似于工厂的效率。最后，纳粹党为整个机器配置了一种“理想主义”、一种“使命”感和正在创造历史的观念……实际上有组织的社会的角色很特殊。尽管极大程度地被卷入到了集体屠杀之中，这个官僚机器之庞然大物仍然注重正确的官僚程序、精确定义中的细微之处、官僚约束的细枝末节和对法律的遵从。[注：库佩尔，《种族灭绝》，p.121。]
纳粹党卫军总部负责屠杀欧洲犹太人的部门被正式命名为管理与经济厅（the Section of Administration and Economy）。这只能说部分地是一个谎言；它只有参考用来蒙蔽偶尔前来的观察员以及不很坚决的刽子手的臭名远扬的“说话规矩”才能被理解。这项命名远远不止达到了安抚的作用，它还充分反映了行为的组织意义。除了其目标在道德上令人厌恶（或者，精确地说是引起极大规模的道德反感）以外，这种行为在任何正式的意义（只可以用官僚制度语言表述的意义）上与“普通的”管理和经济部门设计、指导和监督所有其他有组织的行动并没有什么区别。跟官僚体系的理性所能控制的所有其他行动一样，它非常适合于马克斯·韦伯对现代管理的冷静描述：
准确、快速、清楚、了解文件、持续、谨慎、一致、严格服从、减少摩擦、降低物质和人的消耗———这些在严格的官僚制度管理当中都被提升到了最优状态……最重要的是，官僚制度化为贯彻实施根据纯客观考虑而制定的专业化管理职能原则提供了最佳的可能……事务的“客观”完结主要意味着事务根据计算法则并且“无视人的因素”所获得的完结。[注：杰尔斯和米尔斯，《马克斯·韦伯文选》（H.H.Gerth&C.Wright Mills eds.，From Max Weber），London Routledge&Kegan Paul，1970，pp.214，215。在戴维多维奇（Lucy S.Dawidowicz）对有关大屠杀的历史学研究的综述和评价中（The Holocaust andthe Historians，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1981），她反对将大屠杀和其他大规模杀戮等同起来看待，比方说对广岛和长崎实施的轰炸：“轰炸的目的是为了显示美国军事力量的优越”；轰炸的目的“受到的不是要消灭日本人的动机的驱动”（pp.17—8）。在这显然是正确的评论之后，戴维多维奇不想错过任何一个重点：杀害二十万日本人被设想成（也被事实执行为）完成既定目标的有效手段；实际上，这次轰炸是理性解决问题这种思维的一个产物。]
在这个描述中，不存在任何东西可以解答对大屠杀的官僚制度的界定的质疑。在此界定中大屠杀要么被看做是对真理的一次简单歪曲，要么被看做是犬儒主义的一个特别残暴的表现形式。但是，大屠杀之所以对于我们理解现代官僚制度的理性化模式是如此关键，不仅仅也不主要是因为它提醒了我们（好像我们需要这样一个提醒）官僚制度对于效率的追求是多么刻板和在道德上是多么盲目。即使我们全然理解了这史无前例的集体屠杀在什么样的程度上依赖于已充分发展并根深蒂固的精密而准确的劳动分工的技巧与习惯，依赖于命令和信息保持畅达无碍，或者依赖于自发而又互为补充的非个人的协调行动：简言之，依赖于在办公室氛围里生长得最为枝繁叶茂的那些技巧与习惯，大屠杀的意义也不会得到全面的表述。一旦我们意识到了“最终解决”的观念在何种程度上是官僚制度文化的一个产物，那么大屠杀投射在我们对官僚制度之理性的理解上的光芒就是最熠熠动人的了。我们要感谢卡尔·斯莱纳尔[注：参看斯莱纳尔，《通往奥斯维辛的曲折道路》（Karl A.Schleuner，The Twisted Road to Auschwitz），University of Illinois Press，1970。]提出了从身体上消灭欧洲犹太人的曲折道路的概念：这条路既不是一个疯狂的恶魔单独构思出来的，也不是在“解决问题过程”的开始由那些煽动思想情绪的头目们做出的一个深思熟虑的选择。相反，它是慢慢地显露出来的，在每一个阶段指向一个不同的目标，针对新的危机发生变化，并且带着“见桥则过桥”的哲学向前迈进。斯莱纳尔的概念最好地概括了大屠杀的历史研究中“功能主义”学派的成果（功能主义者的力量在最近几年内迅速积聚，而放弃了“意向主义”，意向主义也发现越来越难以维护一度占据主导地位的、对大屠杀寻求单一原因的解释———这也就是说，这种解释将种族灭绝归因于它从未有过的一种动机性逻辑和一种一致性）。功能主义者的研究结果认为，“希特勒为纳粹主义确定的目标是：‘除掉犹太人，最重要的是要制造出没有犹太人的德国疆域，也就是说，对犹太人进行清洗。’———但是没有明确说明如何实现这个目标。”[注：玛鲁斯，《历史当中的大屠杀》（Michael R.Marrus，The Holocaust in History），London：University Press of New England，1987，p.41。]一旦目标已经确定，一切都将按照韦伯以其惯有的清晰思路所说的那样进行下去：“‘玩弄政治的能手’会发现在面对行政管理部门那些训练有素的官员时，他们不是处于‘专家’的位置，相反是处于一个‘外行’的位置。”[注：杰尔斯和米尔斯，《马克斯·韦伯文选》，p.232。]目标一定要实现；至于如何实现，则取决于环境，而这又通常由“专家”根据可行性观点和根据行动的其他选择的成本做出判断。因此将德国犹太人迁移出去被首选为实现希特勒目标的实际解决办法；如果别国能更加友善地对待犹太难民，那么德国就将成为一个没有犹太人的德国。吞并奥地利的时候，艾希曼[注：德国战犯，在二战期间参与纳粹灭绝犹太人的活动，战后逃往阿根廷，被以色列人逮捕并处以绞刑。——译注]因快速而顺畅地把奥地利犹太人大规模地迁出而第一次受到了嘉奖。但在这之后，纳粹统治的地域开始膨胀。起初，纳粹官僚体系将征服和掠夺准殖民地看做是充分完成元首命令的绝好机会：波兰被占地政府似乎为仍然居住在注定要纯化人种的德国领土内的犹太人提供了一个颇受欢迎的排放地。纳粹在尼斯科地区，即前波兰被占领土的中心地区，为未来的“犹太人王国”划出了一块隔离的保留地。但是，这也意味着给德国官僚机构又增加了管理前波兰反抗地区的负担：而它为了管理本国的犹太人已经不堪重负了。因此，艾希曼花了整整一年的时间来策划他的马达加斯加方案：随着法国的战败，它遥远的殖民地就可以转化成在欧洲没有落实的犹太人王国。但是，这个方案被证明同样行不通，想想那迢迢的路途，必要的船载量，以及公海上英国海军的出没。而与此同时，随着德国占领地的扩张，在其管辖范围下的犹太人数目也相应地不断增加。一个德国统治的欧洲（而不是简单的“重新统一的德意志帝国”）看起来是一个越来越伸手可及的梦想。千年德意志帝国逐渐地也是残酷地，而且是更为独特地凸显出一个德国统治下的欧洲的形状。在这种情况下，没有犹太人的德国的目标只能跟在这个进程的后面。而几乎是不知不觉地，这个目标一步一步地扩展为没有犹太人的欧洲的目标。这么大规模的野心就算行得通，也是无法通过马达加斯加方案来满足的[尽管根据杰克尔（Eberhard Jackel）所说，有证据证明在1941年7月，就是当希特勒希望在几周之内打败苏联的时候，俄国的阿尔汉格尔斯克—阿斯特拉罕一线以外的广大地域被视为排放居住在德国统治的统一欧洲里的所有犹太人的最终地区]。由于在俄国受挫而难以将计划落实，同时其他的解决方案又无法跟上日益发展的问题，希姆莱在1941年10月1日命令停止所有进一步迁移犹太人的行动。“清除犹太人”的任务已经找到了另一种更有效的实施办法：针对最初的和新近又有所扩大的目的，从肉体上消灭犹太人被选作最可行、最有效的方式。剩下的就是国家官僚体系各个部门之间的协作问题了；也就是要周密计划、设计合适的技术和设备、制定预算、计算和动用必要的资源等：说白了，都是官僚体系平淡无奇的例行行动。这样，从对“通往奥斯维辛的曲折道路”的分析中得到的最让人不安的教训就是——在最后的办法中——选择从肉体上消灭犹太人作为完成清除任务的正确方式是官僚体制的例行程序的产物：这些程序包括手段—目标计算、平衡预算、普遍规则的运用。如果说得更尖锐一点——这个选择就是当连续不断的问题涌现在变动的环境中时，最急切地想去找到一个理性解决方案的结果。它也受到了被广泛提及的官僚体制的目标替代趋势的影响——在所有官僚体系中跟它们的例行化行动一样正常的一种折磨。担负了各种专门任务的下级官员的出现导致了进一步的行动，使原初的目标继续扩张。专家技术再次展示了它的自我推动能力（self-propelling）、它扩张和丰富提供其自身存在理由的目标的倾向。
仅仅是犹太人专家的存在就给纳粹的犹太政策注入了一定的官僚制度的动力。甚至在驱逐出境和集体屠杀过程中的1942年，还颁发了禁止犹太人豢养宠物、禁止雅利安人为他们理发、禁止他们接受德国的体育勋章的法令！这无需自上而下的命令，而只需要这项工作自身的存在来表明那些犹太人专家们跟上了歧视措施的进展。[注：布朗宁，“德国官僚体系”，p.14。]
在大屠杀漫长而曲折的实施过程中没有任何时候与理性的原则发生过冲突。无论在哪个阶段“最终解决”都不与理性地追求高效和最佳目标的实现相冲突。相反，它肇始于一种真正的理性关怀，并由一个忠实于它的形式和目的的官僚体系造就而成。我们知道许多离种族灭绝相去不远的残杀、屠杀和集体屠杀，它们都是在没有现代官僚体系以及它所掌握的现代技能和技术以及内部管理的科学性原则的情况下发生的。而如果没有这种官僚体系的话，大屠杀是无法想像的。大屠杀不是人类前现代的野蛮未被完全根除之残留的一次非理性的外溢。它是现代性大厦里的一位合法居民；更准确些，它是其他任何一座大厦里都不可能有的居民。但这并不表明大屠杀事件是由现代官僚体系或者它所体现的工具理性文化所决定的；更不是说，现代官僚体系一定会导致大屠杀之类的现象。不过，我确实认为单单工具理性的规则无法防止这种现象的发生；在那些规则中没有任何东西可以将“社会工程”采取的大屠杀式的手段视为不适当，或者将在它们作用下的行动视为非理性而加以摈弃。进一步说，我认为官僚制度文化是大屠杀主张得以构思，缓慢而持续地发展，并最终得以实现的特定环境；它促使我们将社会视为管理的一个对象，视为许多亟待解决的“问题”的一个集合，视为需要被“控制”、“掌握”并加以“改进”或者“重塑”的一种“性质”，视为“社会工程”的一个合法目标，总的来说就是视为一个需要设计和用武力保持其设计形状的花园（一种园艺形态，将植物划分成需要被照料的“人工培育植物”和应当被刈除的杂草）。我还认为正是由于工具理性的精神以及将它制度化的现代官僚体系形式，才使得大屠杀之类的解决方案不仅有了可能，而且格外“合理”——并大大地增加了它发生的可能性。这种可能性的增长与现代官僚体系将无数道德个体追逐任何一种结果（包括不道德结果在内）的行为协调一致的能力之间，存在的不仅仅是偶然的关系。艾希曼的辩护律师塞瓦提斯博士在耶路撒冷总结陈词时尖锐地指出：“艾希曼的所作所为是因为：如果他赢了，他将获得勋章；如果他输了，他就得上绞刑架。”这句话明显的意思——当然是这个世纪当中完全不乏震动效应的观点里面最尖锐的一个——是没有什么价值的；当然它也许确实是正确的。但是这句话还有另一层含义，这层含义虽然没有那么明显，但却满含讥讽并更令人担忧，那就是，艾希曼的所作所为同战胜方的所作所为在本质上没有任何区别。行为没有了内在的道德价值。那么他们两方本质上都不是不道德的。道德评价外在于行动本身，不是由引导和塑造行动自身的那些标准来做出裁定的。塞瓦提斯博士话里的含义非常令人担忧的是——一旦把它从说这话的情境中拿出来，并放在不受个人情感影响的一般条件下来思考———它与社会学一直所讲的东西没有什么截然的区别；或者说，实际上与很少受到质问也更少受到指责的对于我们这个现代理性社会的共同意识是没有区别的。准确地说，塞瓦提斯博士的话正是因此而令人惊悚的。它揭示了我们一直想回避的一个事实：只要值得怀疑的常识性事实被确定无疑地接受了，那么社会学就没有合理的方法将艾希曼的例子弃之不用。时值今日，有一点已经成为常识，即将大屠杀解释为天生罪犯、虐待狂、精神病人、社会异端或者其他道德上有缺陷的个体所犯下的一次罪行的最初企图，并没有从事实当中得到任何确认。历史学研究对它们的驳斥到今天也成了定案。克雷恩和拉波波特对历史思考目前的趋势做了适当的概括：
以通常的诊断标准来衡量，只有百分之十的纳粹党卫军可以被认为是“不正常的”。这个观点符合大多数幸存者提供的证词的总的倾向，他们认为在大多数集中营里通常只有一个或最多几个纳粹党卫军因为他们的虐待性残暴丧心病狂地发作而人所皆知。其他一些人也并不总是举止得体，但至少他们的行为在犯人看来是可以理解的……我们的看法是，绝大多数的纳粹党卫军士兵，无论将领还是普通士兵都能轻而易举地通过一般对美国新兵和堪萨斯州警察进行的心理测试。[注：克雷恩和拉波波特，《大屠杀和人类行为的危机》，p.70。]
进行屠杀的刽子手大多数都是正常人，不管已经有的精神检测之网多么牢密，他们也能顺畅地通过，这在道德上是令人烦忧的。在理论上这也是令人费解的，尤其是把这一点与协调这些正常个体的行为去从事一项种族灭绝事业的组织结构的“正常性”结合起来看的时候。我们已经知道，即使发现对大屠杀负有责任的机构是有罪的，在通常的社会学意义上也不能说是病态的或者是失常的。现在我们知道其行动被这些机构制度化了的那些人并没有偏离既定的正常标准。这样，就有了那么一点微弱的可能，可以带着运用了新知识而变得尖锐的眼光去观察据说已经被完全理解了的现代理性行为的正常模式。我们期望正是从这些模式当中能够挖掘出在大屠杀时期如此戏剧性地显露出来的可能性。在汉娜·阿伦特一段有名的话中，“最终解决”的发起者碰到（也可以说令人惊奇地成功解决了）的最棘手的问题是“如何克服……动物性的同情，这是所有的正常人在看到肉体折磨时都会产生的”[注：阿伦特，《艾希曼在耶路撒冷：罪恶之千篇一律性报告》（Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem：A Report on the Banality of Evil），New York：Viking Press，1946，p.106。]。我们知道那些加入最直接地参与集体屠杀事务的组织的人，既不异常地具有虐待性也不异常地狂热。我们可以假设，他们都本能地反对身体折磨的痛苦，当然也就更加普遍地反对攫取生命。我们甚至还知道，例如，在招募特别行动队成员和其他同样与真实的屠杀现场接近的人时，也会格外小心地清除——禁止或开除——所有异常急切的、性情中的、意识形态立场过于狂热的人。我们知道个人的积极性不受鼓励，要把大量的精力投入到使得整个任务公事公办中去，并使之严格地居于非个人的框架之中。个人获利和个人动机一般而言是要受到责难和惩罚的。不是听从命令并且以一种组织的形式来杀人，而是出自欲望或者高兴而杀人，这样的行为可能会（至少在原则上会）招致审讯和判刑。希姆莱也曾多次对他众多的、终日参与惨无人道行径的下属们维持心智健全和坚守道德标准表示了深切的，而且完全可能是真心的关注；他也对在他的信仰中，心智与道德经检验都未受到损伤而表示自豪。我们再次引用阿伦特的话来说：“纳粹党卫军依据其自身的‘客观性’，与‘情绪化’类型的人，如演奏员（Streicher）之类‘不切实际的傻瓜’，划分了界限，也与条顿日耳曼党的要人保持了距离，这些人表现得好像他们头上有角、身上生有毛皮一样。”[注：阿伦特，《艾希曼在耶路撒冷》，p.69。]纳粹党卫军头目（似乎是肯定地）依赖于组织惯例而不是个人热情，依赖于纪律而不是意识形态的沉迷。对血腥任务的忠诚就是——也确实是——对组织的忠诚的一个衍生物。通过释放其他基本的动物本能是无法获得和达到“克服动物性同情”的效果的；而这些本能的释放如果按照组织能力支配的行动来说完全就是功能紊乱。一大群想杀人复仇的个体是无法与一个规模虽小然却纪律严明、严密协作的官僚体系所产生的效果相匹敌的。因此杀害的本能是否确实曾在成千上万普通职员和专家的内心中出现根本就无法弄清，而仅仅就大屠杀这项事务的规模而言，这些人无法不在行动的不同阶段中被卷入进来。用希尔博格的话来说：
德国的刽子手并非德国人中的特别一类……我们知道，管理计划、司法结构和预算系统的特性排除了将全部人员进行特殊选择和特殊训练的可能。秩序警察部门（the Order Police）的任何一员都可能成为一个犹太人隔离区或者一列火车上的警卫。帝国安全总局的每一个律师都被认为胜任领导机动屠杀机构；每一个经济管理总局的财政专家被派往死亡集中营服务都是一个很自然的选择。换句话说，所有必需的行动都是通过周围随手可得的任何类型的人来完成的。[注：希尔博格，《欧洲犹太人的毁灭》，p.1011。]
那么，这些普通的德国人是如何转变为德国集体罪行中的刽子手的？凯尔曼认为，反对暴行的道德自抑（moral inhibitions）在三种条件下会受到损害，这三种条件无论单独出现还是放到一起都会起作用：暴力被赋予了权威（通过享有合法权利的部门的正式命令来实现）、行动被例行化了（通过规章约束的实践和对角色内容的精确阐述来实现）、暴力受害者被剥夺了人性（通过意识形态的界定和灌输来实现）。[注：参看凯尔曼，“没有道德约束的暴力”（Herbert C.Kelman，‘Violence without Moral Restrain’），《社会问题杂志》（Journal of Social Issue），vol.29，1973，pp.29—61。]我们将单独说明第三个条件。而前两个条件听起来异常的熟悉。它们在现代社会大多数代表性机构普遍应用的理性行动原则当中被反复地详细说明。跟我们的问题联系得最为紧密的第一个原则是组织纪律的原则；更确切来说，要求服从上级的指令而排除所有其他的对行动的刺激，要求献身组织福利，这些要求由上级命令来使之明确，高于其他一切奉献和承诺。在这些其他的、“外在”的、阻碍奉献精神并因此带有抑制和灭绝标志的影响当中，个人观点和偏好最为突出。纪律的理想旨在与组织的完全认同——这反过来就只意味着要消除个人自己的独立特性和牺牲个人自己的利益（由此可知，这种利益与组织任务不相重合）。在组织的意识形态中，准备做这样一种极端的自我牺牲被表述为一种德行；准确地说，是被表述为注定要取缔其他所有道德需求的德行。因此，用韦伯的名言来说，对这种德行无私地遵从乃是公仆的荣誉：“因为他尽心尽责地执行上级权威下达的命令的能力而被授予公仆的荣誉，就好像这些命令与他自己的信念是一致的。即使当这些指令在公仆看起来似乎是错误的，即使公仆们有所抗议，上级权威仍然会不屑一顾地坚持这些指令。”[注：杰尔斯和米尔斯，《马克斯·韦伯文选》，p.95。在审判期间，艾希曼坚持主张遵守的不仅是命令，而且还是法律。阿伦特评论说，艾希曼（当然可能不止他一个人）曲解了康德的绝对律令，以致它不支持个人自主，而支持官僚主义附属关系：“行动得仿佛你的行为准则与法律制定者的准则或本国法的原则相同”，见阿伦特，《艾希曼在耶路撒冷》，p.136。]对一个公仆来说，这种行为意味着“最高意义上的道德戒律和自我牺牲”。通过荣誉，纪律取代了道德责任。惟有组织内的规则被作为正当性的源泉和保证，现在这已经变成最高的美德，从而否定个人良知的权威性。有时这种美德在实践中引起的不安可以通过上司坚持他本人对其下属的行为承担所有责任（当然，只要其下属服从他的命令）得到平衡。韦伯在重点强调“领袖独有的个人责任”当中结束了他对公仆荣誉的描述，“这是一种领袖无法也不应该拒绝和转移的责任”。在纽伦堡审判中，当奥伦多夫被迫解释为什么他不从作为个人他不同意其行动的特别行动队的领导职位上退下来时，他精确地申述了这种责任感：如果为了从他所怨恨的责任中解脱而揭发他的部门所做的事情，那将会造成他的部下受到“冤枉的指控”。很显然，奥伦多夫期望他的上司也对他自己保持他对“他的人”所持的家长式的责任：这可以使他从对自己行为的道德衡量的忧虑中解脱出来——他可以心安理得地将这种忧虑留给命令他去行动的那些人去思考。“我认为，我处的位置不是去判断他的措施……是道德还是不道德的……我迫使我的道德良知接受我是一个军人的事实，因此我只是庞大国家机器中一个相对微不足道的齿轮。”[注：引自沃尔夫，“对种族灭绝的纽伦堡辩护中对民族社会的假想威胁”（Robert Wolfe，‘Putative Threat to National Society at a Nurenberg Defence for Genocide’），《美国政治和社会科学研究院年报》，no.450，July 1980，p.64。]如果弥达斯能够点物成金的话，纳粹党卫军的管理就能将任何进入其轨道的东西——包括其牺牲品——转变成其命令链条中内在的一环，转变为一个有着严厉的纪律约束但免于道德判断的领域。大屠杀是一个综合性的进程。希尔博格注意到，它包括了德国人所做的事以及犹太受害者依据德国人的命令所做的事——他们做出的几近于自暴自弃的贡献。这是刻意设计的、理性地组织的集体屠杀相对于狂乱杀戮的凶残爆发所具有的技术优势。屠杀中受害者与刽子手之间的合作是难以想像的。受害者与纳粹党卫军的上层人物之间的合作是这个设计的一部分：实际上，这是大屠杀得以成功的一个关键条件。“整个过程很大程度上有赖于犹太人的参与——无论是个人的简单行动还是委员会有组织的行动……德国监管者向犹太委员会索要信息、金钱、劳力或者警察，而委员会每个礼拜的每一天都提供给他们这些东西。”成功地延伸官僚制度的行为规则所取得的令人震惊的效果，伴之以剥夺其他的一般性忠诚和道德动机以包围官僚体系认定的受害者，并借此将他们的技能和劳力应用到毁灭他们自身的任务中去，是通过双重方式达到的（很像在所有其他邪恶或者善良的官僚体系的世俗行动中所达至的）。首先，犹太人隔离区的外部环境得到了精密设计，以致区内领导和居民的所有活动只能对德国人的意图保持客观的发挥“功能”的状态。“设计来维持（犹太人隔离区）生命力的每一项措施都在同时促成德国人的一个目标……犹太人在分配空间或者分发配额中表现出的效率是德国人追求有效的一个延伸。犹太人在课税或劳动利用方面的一丝不苟强化了德国人的严格，甚至犹太人的廉洁也可能成为德国人管理的一个工具。”其次，在通向灭绝之路的每个阶段都特别注意应使受害者处在一种选择的状态，在这种状态下标准或者理性行动有它们的用武之地，在这种状态中理性决定始终与“管理设计”保持一致。“如果德国分阶段地将犹太人驱逐出境，就可以做得特别成功，因为那些留在国内的犹太人就有理由说，为挽救大多数人而牺牲少数人还是有必要的。”[注：希尔博格，《欧洲犹太人的毁灭》，pp.1036—8，1042。]事实上，就是那些早已被驱逐出境的人仍然有机会最终表现他们的理性。毒气室被令人迷惑地叫做“浴室”，向那些在拥挤、肮脏、令人窒息的车辆上度过数日的人们发出了一个欢迎的信号。那些早知真相而不抱任何幻想的人仍然有机会在“快速而无痛苦的”死亡与留给不服从者的特别痛苦的死亡之间进行选择。因此，不仅是受害者无力控制的犹太人隔离区环境的外部环节被操纵了，以使得整个犹太人隔离区变成屠杀机器的一段延伸；而且这段延伸中的“工作人员”的理性能力也被用来诱导出由忠诚以及同官僚体系规定的目标合作所激发出的行为。到现在为止，我们已经试着重新建构“克服动物性同情”的社会机制；这是与天生的道德自抑相悖的行为的社会生产，能够把从任何“正常”意义上说都不是“道德败坏的”人转变成凶手或者屠杀过程中有意识的合作者。然而，大屠杀的经历使得另外一个社会机制也显现出它的轮廓；这种社会机制有着更加邪恶的潜力，使得更大范围内的人被卷入到实施种族灭绝的行动中，而这些人在此过程中从来没有主动地面对艰难的道德选择，也没有主动地面对平息良心内在反抗的需要。从来没有在道德问题上出现过斗争，因为这些行动的道德层面不是一目了然的，或者说因为这些层面有意地杜绝了被发现与被讨论。换句话说，行动的道德特征要么是不可见的，要么就是被精心掩盖了。再次引用希尔博格的话来说，“必须牢记（种族灭绝的）大多数参与者没有对犹太小孩开枪或者往毒气室倾灌毒气……大多数官僚成员所做的只是起草备忘录、绘制蓝图、电话交谈和参加会议。他们只要坐在他们的桌子旁边就能毁灭整个人类”[注：希尔博格，《欧洲犹太人的毁灭》，p.1024。]。他们知道他们那些表面上看起来没有害处的忙碌所带来的最终结果吗？——这些知识最多只会存在于他们思想遥不可及的深处。他们的行为和集体屠杀之间的因果联系是难以察觉的。道德谴责几乎不再依附于人的自然禀性，以避免担心无需担心的事情——并因此放弃检视整个因果联系环节直至其最深的一环。要想理解令人惊骇的道德盲视怎么可能发生，想一下这一点是有所启迪的，即为工厂得到了“缓期执行”而喜悦的军工厂工人在对一张新的大额定单感恩戴德的同时，也在为埃塞俄比亚人和厄立特里亚人之间互相杀戮而感到悲戚；或者也可以想一下怎么会有“物价下降”被当做为一个好消息而普遍受到欢迎的同时，“非洲儿童的饥荒”也得到同等普遍并且真诚的惋伤。几年前，约翰·拉赫斯挑出行为的中介（mediation of action，即个人的行为通过另外一个人、一个中间人来表现的现象，这个人“站在我和我的行为中间，使我不可能直接体验到我的行动”）作为现代社会最显著和最基本的一个特征。意图和实际完成之间有很大的距离，两者之间的空间里充满了大量的细微行为和不相干的行动者。“中间人”挡住了行动者的目光，让他看不见行为的结果。
结果就是出现了许多没有人去自觉承担的行为。对这些行为是为了他们而做的那些人而言，它们只存在于口头上或者想像当中；他不会承认这些行为是他自己的，因为他从来没有经历过它们。而另一方面，实际做这些行为的人则会把它们看成别人的行为，而他自己只不过是一个外来意志的无可指责的工具罢了……由于对其自身行为缺乏直观的认识，即使最睿智的人也要坠入一个道德空白：抽象的邪恶感既不是一个可靠的向导也不是一个适当的动机……我们不应该对善良人的大量且多数出于无意的残暴感到惊奇……值得注意的是，当我们看到错误的行为或者严重的不公平时却无法辨认出来。使我们吃惊的是，我们每个人做的都是无害的行为，怎么会产生这些错误行为和不公……要承认谋划或者促成这一切的人和群体常常不存在是困难的。而通过我们行为的遥远结果来判断它们怎样有助于制造痛苦则是更加困难的。[注：拉赫斯，《现代社会中的个人责任》（John Lachs，Responsibility of the Individualin Modern Society），Brighton：Harvester，1981，pp.12—3，58。]
行为与其后果之间的身体和（或）精神距离的增加超过了道德自抑发挥作用的程度；它抹杀了行为的道德意义，因而预先避免了个人所持的道德正当标准与行为的社会后果不道德性之间的一切冲突。随着大多数具有社会意义的行为得到了一长串复杂的因果和功能依赖关系的中介，道德困境消失在视野之中，而做进一步检审和有意识道德选择的机会也就越来越少了。同样的效果是（在一个令人印象更加深刻的范围内）通过对受害者本身变得心理盲视而达到的。在对现代战争中人类的代价不断增加负有责任的各种因素当中，这无疑是最具有决定性的一个。卡普托注意到，战争的精神实质“似乎就是一个距离和技术的问题。如果你利用精密的武器远距离地把人杀害，你根本不会出现问题”[注：卡普托，《战争的谣言》（Philip Caputo，A Rumour of War），New York：Holt，Rinehart&Winston，1977，p.229。]。由于是“远距离地”杀害，残杀与绝对无辜的行为——比如扣动扳机、合上电源开关或者敲击计算机键盘——之间的联系似乎是一个纯粹的理论概念（这是一个单单由结果与其直接起因之间的规模差异就能极大助长的趋势——即一种不一致性，它轻易地否定建立在常识经验基础之上的理解）。因此下面的一切都变得可能了：飞行员把炸弹投向广岛或者德累斯顿，在导弹基地分派的任务中表现出色，设计出杀伤力更强的核弹头——并且它们都没有破坏一个人的道德完整，也没有导致接近于任何的道德崩溃（对受害者的盲视，可以说，也是米格拉姆那不太为人所知的实验里的一个重要因素）。知道了看不见受害者所带来的后果，也许就更能够理解大屠杀的技术水平为什么能够不断被提高。在特别行动队行动阶段，被围捕的受害者被带到机枪前面，然后被近距离扫射而死。虽然尽力把武器和被击毙者跌入的壕沟之间的距离拉到最大，但想让射手忽略射击与杀害之间的联系是难上加难。这也是为什么大屠杀的管理者觉得这种方法原始、低效，对刽子手的士气也非常不利。因此他们开始寻求其他的一些屠杀技术——那些能从视觉上将刽子手与他们的受害者分隔开来的技术。寻求获得了成功，发明了起初是流动的、后来变得固定的毒气室；而后者——是纳粹分子来得及发明的最完美的东西——使杀手的角色缩减为从屋顶的孔隙往里倒入满袋“消毒化学剂”的“卫生官”的角色，并且不让他到建筑物的里面去参观。大屠杀在技术和管理上的成功要部分地归功于娴熟地运用了现代官僚体系和现代技术所提供的“道德催眠药”。其中最显著的两种情况是，在一个复杂的互动系统中自然而然地看不见因果关系，以及将行为的有碍观瞻或者道德上丑陋的结果“放远”到行动者看不到的那一点。纳粹分子还特别擅长运用第三种方法，这种方法不是他们创造的，却被他们完善到了史无前例的程度。这种方法就是使受害者的人性从视野中消失。费恩提出义务范围（universe of obligation）的概念（“一群人彼此之间负有相互保护的义务，此种义务的约束力由他们之间的关系上升成为某一至上或神圣的权威之源。”）[注：费恩，《解释大屠杀》，p.4。]，费尽周折地来阐明在这种方法令人生畏的后果后面存在着的社会心理因素。“义务范围”指明了道德问题在任何意义上都可以被询问的社会领域的外部界限。而在界限的另一边，道德戒律不再起约束作用，道德衡量也毫无意义。要想使受害者的人性从视野中消失，只要将他们从义务范围当中驱逐出去就可以了。在纳粹的世界观里面，以德国公民权利更高的和无可争议的价值来衡量，要将犹太人从义务范围中驱逐出去只要剥夺他们在日耳曼民族和德国共同体中的成员资格就可以了。用希尔博格的另一段尖锐的话来说：“1933年的年初，当第一名公仆在公务员须知中首次写入‘非雅利安人’的定义时，欧洲犹太人的命运就从此注定了。”[注：希尔博格，《欧洲犹太人的毁灭》，p.1044。]但要想得到德国以外的其他欧洲人的合作（或者，仅仅是不采取行动或保持冷漠的态度），这还不够。能让德国纳粹党卫军满意的剥夺犹太人的德国公民权对其他国家来说却并非如此，这些国家即使喜欢由欧洲新领袖们提出的观念，但是他们仍然有理由害怕和怨恨这些领袖所宣称的对人类美德的垄断。一旦“没有犹太人的德国”的目标转变成“没有犹太人的欧洲”，那么将犹太人完全非人化就将取代将他们从日耳曼民族中驱逐出去。因此，就有了弗兰克最喜爱的“犹太人和虱子”之间的联系，以及“犹太人问题”在修辞上的变化，从种族自卫的语境变成了语言世界的“自我纯净”和“政治卫生”，再到犹太人聚集区墙外的斑疹伤寒症禁示招贴，最终变成了对德国消毒公司的化学用品生产的指令。尽管文明化进程的其他社会学形象也触手可及，但最普遍（也被广泛认可）的还是这样一种观点：它的两个核心是对非理性以及本质上反社会的驱力的压制，和从社会生活中逐渐且毫不留情地消除暴力（更确切地说：是在国家的控制之下将暴力集中，在国家当中暴力就被用来守护民族共同体的边界和维持社会秩序的状况）。将两个中心点糅合成一点的就是文明社会观——至少是我们自己的、西方的和现代的形式——首要的是把文明社会看做一种道德力量，看做一种在施加规范性秩序和法制当中相互合作、相互补充的制度体系，而秩序和法制维护了社会和平与个人安全的状况，在前文明化的环境中它们受到的保护是很糟糕的。这种观点虽然不一定产生误导，但对大屠杀来说，它必然只能看到一个方面。当它想要仔细审视近代历史的重要趋势时，却早早地关上了讨论同样关键的倾向的大门。它把目光集中于历史进程的一个方面，武断地在正常与异常之间划出界限。它通过废除文明中一些具有回复性的因素，错误地认为它们是偶然的和转瞬即逝的，这也就同时掩盖了这些因素的特质中最显著的方面与现代性的规范性假设所具有的惊人的共鸣之处。换句话来说，它使人们不再注意文明化进程另一面的、具有破坏性的潜能的展示，并且有效地把那些坚持现代社会秩序具有双面性的批评家推向了沉默和边缘。我认为，大屠杀的主要教训是必须严肃地对待这些批评并借此扩展文明化进程的理论模式，以涵盖文明化进程那种降低贬斥社会行动中的道德动机并使之丧失权威的趋向，我们需要斟酌这样的事实，即除其他方面外，文明化进程是一个把使用和部署暴力从道德计算中剥离出去的过程，也是一个把理性的迫切要求从道德规范或者道德自抑的干扰中解放出来的过程。提升理性以排除所有其他的行为标准，特别是使暴力的运用屈从于理性计算的趋势，早已被认定是现代文明的一个基本因素——大屠杀式的现象就必须被看成是文明化趋势的合理产物和永久的潜在可能。置身事后，我们再读韦伯时就会发现韦伯对于理性化的条件和机制的阐述揭示了那些重要却被远远低估了的联系。我们更加清楚地看到，那些商业理性行为的条件——比如像人所皆知的家庭和企业的分离，或私人收入和公共财产的分离——共同作为有力的因素在使目的取向的理性行为避免与受其他（根据定义是非理性的）规范控制的过程发生交换中发挥功用，进而使理性行为不受一些在非商业形式中站得住脚的互相帮助、团结、相互尊重等假设的束缚性作用的影响。在现代官僚体系里，理性化趋势这种普遍的成就已经被顺理成章地法律化和制度化。做一次回顾性的重新阅读，我们可以看到使道德保持缄默是理性化趋势主要的关怀；准确一点，是它作为行为的理性协作工具获得成功的基本条件。当它追求以完美的理性方式来解决日常问题的时候，也显示出能够产生大屠杀式解决方式的能力。沿着上述线索对文明化进程理论的任何重写都必定会包括社会学本身的某种变化。社会学的特性和风格已经被调试得和被它理论化、被它研究的现代社会本身一模一样；社会学从诞生的那天起就致力于与它的研究对象保持一种模仿的关系——或者，更确切地说，是与对象的形象保持模仿的关系，它把这副形象建构和接受为使它的话语得以展开的框架。因此社会学把被想像为其研究对象构成成分的理性行动原则提升为说明自身合理性的标准。它也将不能承认其他任何形式的道德问题提升为自身话语的限定性规则，当然除了那些在公共享有的意识形态中出现的、并由此与社会学的（科学的、理性的）话语不相融的道德问题。诸如“人类生活的圣洁”或者“道德责任”之类的话在社会学研讨会上听起来很怪异，如同它们出现在一个无烟的、经过卫生处理的官僚机构办公室里一样。社会学在它的专业实践中遵循这样的原则，它所要做的无非就是加入到科学文化（the scientific culture）中去。而作为理性化进程的重要组成部分，科学文化不可避免地要被再一次研究。当奥斯维辛制造尸体和处置尸体的问题被阐释为一个“医学问题”时，科学自愿接受的道德沉默毕竟已经展示出了其更少宣传的那些方面。这样也就不得不思考利特尔对现代大学的信任危机提出的警告：“什么样的医学院培养出了门格尔和他的同伴那样的人？又是什么样的人类学系培养出斯特拉斯堡大学‘古遗传研究所’中的那些工作人员？”[注：利特尔，“大屠杀研究的基础”（Franklin M.Littell，‘Fundamental in Holocaust Studies’），《美国政治和社会科学研究院年报》，no.450，July 1980，p.213。]不管这一警告是对谁而发的，要想避免认为这些问题只具有历史意义而对它们不屑一顾，只需要看看科林·格雷对当代核军备竞赛背后的动力分析就可以了：“双方的科学家和技术专家必然要‘竞赛’以减少他们自己的无知（敌人不是苏联的技术，而是吸引科学家注意力的物理学上的未知成果）……受到极大鼓舞、技术过关并且资金充足的科学家研究小组肯定能够提出无穷无尽的新的（或者是精致的）武器方案。”[注：格雷，《美苏军备竞赛》（Colin Gray，The Soviet-American Arms Race），Lexington：Saxon House，1976，pp.39，40。]
后现代世界的知识分子 | 齐格蒙特·鲍曼
许小年｜何谓现代性？
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